Pochodzenie Izraela

Treść: I. Wprowadzenie; II. Główne teorie o pochodzeniu Izraela; III. Wnioski.

Wprowadzenie

Celem artykułu jest przedstawienie głównych teorii dotyczących pochodzenia Izraela w oparciu o podstawowe źródła informacji w tym zakresie, tzn. dwie księgi Biblii: Księgę Sędziów i Księgę Jozuego, oraz źródła pozabiblijne: teksty egipskie i świadectwa archeologiczne.

Zarówno nauki archeologiczne, jak i społeczne usiłują określić pochodzenie Izraelitów poczynając od momentu ich osiedlenia się w Kanaanie. Jako rezultat, mamy wiele różnych teorii albo - lepiej powiedzieć - hipotez, które starają się podać właściwą, naukową odpowiedź na tę kwestię. W naszej prezentacji pragniemy skoncentrować się na zasadniczych, najbardziej znaczących dla rozwoju naszej wiedzy o starożytnym Izraelu opiniach.

Główne teorie o pochodzeniu Izraela

Najistotniejsze i najpełniej umotywowane teorie mogą być zgrupowane w dwie kategorie w zależności od tego, jak widzą one wejście Izraelitów do kraju Kanaan, tzn. czy Izraelici przybyli pierwotnie z zewnątrz Kanaanu czy też wyłonili się z jego wnętrza.

Teorie o wejściu z zewnątrz kraju

Wśród teorii o „wejściu zewnętrznym” („outside-coming” theories) znajdujemy dwie szczególnie ważne i wiele wnoszące w wyjaśnienie pojawienia się Izraela. Pierwsza z nich, propagowana przez uczonych amerykańskich, jest określana terminem „Podbój” (Military Conquest), druga zaś, owoc przemyśleń uczonych niemieckich, nosi tytuł „Pokojowa infiltracja” (Peaceful Infiltration).

Podbój

Teoria podboju opiera się zasadniczo na dwunastu pierwszych rozdziałach Księgi Jozuego, które prezentują podstawową interpretację pojawienia się Izraela w Kanaanie. Według tego tekstu, miasta kananejskie zostały podbite i zwyciężone przez wojowników Jozuego podczas jednej długiej kampanii wojskowej. Niektóre świadectwa archeologiczne zdają się potwierdzać taką interpretację. Dla przykładu, warstwa zniszczenia w Chacor, jednym z największych miejsc archeologicznych z okresu Późnego Brązu III, wskazuje na rozległy pożar dużego miasta w 13. stuleciu p.n.e. (Yadin 1985). Z drugiej jednak strony jest również wiele miejsc, które - jakkolwiek wzmiankowane w Księdze Jozuego jako podbite przez Izraelitów - nie wykazują żadnych archeologicznych śladów zniszczenia, które by pochodziły z tego okresu. Aktualnie możemy wyliczyć 19 miejsc z możliwą identyfikacją w Księdze Jozuego (Dever 1992: 548), z których tylko dwa, Chacor i Betel, dostarczają świadectwo w postaci warstw zniszczeń pochodzących z 13. stulecia p.n.e.

O zdobyciu Chacor czytamy następującą relację: „Następnie Jozue powrócił i zdobył Chacor, zabijając mieczem jego króla… Zabili tam mieczem każdą żywą istotę, z powodu klątwy. Nikogo nie pozostawiono tam żywego, a na końcu Chacor spalono. Jozue podbił wszystkie te królewskie miasta oraz ich królów. Wybił ich ostrzem miecza z powodu klątwy… Jednakże ze wszystkich tych miast rozłożonych na swoich wzgórzach Izrael nie spalił żadnego, za wyjątkiem Chacor, które Jozue oddał na pastwę płomieni” (Joz 11,10-13). W następnym rozdziale mamy całą listę królów, których podbił Jozue „na zachód od Jordanu”: razem 31 królów (Joz 12,7-24). Tekst biblijny i świadectwo archeologiczne są zatem zgodne: jedno miasto, Chacor, zostało zdobyte i spalone, i mamy na to dobre potwierdzenie archeologiczne, lecz trzydzieści pozostałych miast było prawdopodobnie zdobytych bez palenia ich, jak czytamy w Księdze Jozuego (Joz 11,13), co jest potwierdzone przez niezniszczone warstwy w odkopanych, pochodzących z 13. stulecia, ruinach tychże miast. Teoria podboju ma więc w tym przykładzie mocne oparcie.

Jest jednak „mały” problem z Jericho. W biblijnej, obrazowej relacji czytamy, że „ludzie podnieśli potężny okrzyk wojenny i mur zawalił się natychmiast. Ludzie szturmowali zaraz miasto, każdy idąc wprost przed siebie. I tak zdobyli miasto” (Joz 6,20). Stosownie do tej relacji, starożytne Jerycho miało mur, który upadł podczas ataku Izraelitów. Lecz według świadectw archeologicznych (ustalonych zwłaszcza przez Kathleen Kenyon a potem potwierdzonych przez Bienkowskiego /1986/ podczas ostatnich badać nad wykopaliskami), nie ma prawie że żadnego śladu zamieszkania na tym miejscu w okresie wejścia Izraela do Kanaanu, niezależnie od tego, czy przyjmiemy wcześniejszą (15.-14. stulecie p.n.e.), czy też późniejszą (13.-12. stulecie p.n.e.) datę podboju. Co więcej, nie ma również świadectwa o jakichkolwiek murach w Jerycho w epoce Jozuego, których brak jest nota bene charakterystyczny nie tylko dla Jerycha, ale notowany również w innych większych ośrodkach kananejskich epoki Późnego Brązu (także niektóre centra miejskie epoki Średniego Brązu IIA są pozbawione fortyfikacji /Coote i Whitelam 1986: 34/). Dla przykładu, ani Megiddo, ani Chacor, chociaż posiadały w tym okresie monumentalne bramy miejskie, nie miały murów połączonych z nimi (Gonen 1984: 69-70). A przynajmniej, mury nie zostały dotychczas odnalezione, co samo w sobie jest już rzeczą dziwną, gdyż - gdyby istniały - zachowałyby się przynajmniej w formie szczątkowej, skoro pozostały ogromne bramy miejskie. Może Izraelici pod przewodnictwem Jozuego zniszczyli silnie ufortyfikowany pałac w Jerycho, co przez późniejszą tradycję, albo nawet przez samego autora biblijnego, zostało przedstawione jako zawalenie się murów? A może starożytne miasto z czasów Jozuego jeszcze nie zostało odkryte? W każdym razie, brak odkrycia murów w Jerycho z epoki Późnego Brązu nie może stanowić sam w sobie zasadniczego argumentu przeciwko historycznej wartości całego opowiadania biblijnego. Według A. Mazara (1990: 331), „dane archeologiczne nie mogą służyć jako rozstrzygające świadectwo, by podważyć historyczny rdzeń w Księdze Jozuego w odniesieniu do podboju tego miasta”.

Podobny problem jak z Jerycho mamy również z Ha^⊂aj (Ai). Tekst biblijny mówi, że „Jozue przygotował się do wyruszenia przeciwko Ha^⊂aj ze wszystkimi swoimi wojownikami. Wybrał trzydzieści tysięcy ludzi spośród najodważniejszych… Ludzie, którzy byli w zasadzce… wybiegli i weszli do miasta; zdobyli je i szybko podpalili… Liczba tych, którzy padli tego dnia, mężczyzn i kobiet razem, było dwanaście tysięcy, wszyscy mieszkańcy Ha^⊂aj … Następnie Jozue spalił Ha^⊂aj, czyniąc je ruiną na zawsze, miejscem opuszczonym nawet dzisiaj” (Joz 8,3-29). Stosownie do przytoczonego tekstu, Ha^⊂aj było bardzo dużym miastem, liczącym ok. 12 tysięcy mieszkańców, przeciwko którym Jozue przygotował swoich najdzielniejszych wojowników, tzn. 30 tysięcy ludzi. Te liczby mają za cel ukazać wielkość i strategiczną wagę tego miasta. Lecz wbrew tym faktom wykopaliska archeologiczne ukazują, że nie było zasiedlenia w tym miejscu ani w okresie Środkowego, ani Późnego Brązu, oraz że samo miejsce było w ruinie przez długi czas. Obrońcy teorii podboju (a szczególnie Albright) usiłowali rozwiązać ten problem mówiąc, że relacja opisująca zniszczenie miasta była pierwotnie oparta o opis batalii militarnej przeciwko Betel, a następnie przez późniejszą tradycję przeniesiona na Ha^⊂aj, jako dobrze znany rodzaj etiologii, celem wyjaśnienia znaczenia nazwy Ha-^⊂aj, ′ruina′ (+ rodzajnik określony „ha”, wskazujący na dobrze znane miejsce). I rzeczywiście możemy znaleźć pewien ślad tej etiologii w tekście biblijnym: „Następnie Jozue spalił Ha^⊂aj, czyniąc je ruiną na zawsze, miejscem opuszczonym nawet dzisiaj” (8,28). Być może Ha^⊂aj było faktycznie ruiną w 13. stuleciu, ale ruiną ciągle jeszcze zamieszkałą i z wciąż obecnym murem z epoki Wczesnego Brązu, który mógł funkcjonować jako swego rodzaju „twierdza dla mieszkańców wiosek z tego regionu, jeżeli atakujący podeszli od strony doliny Jordanu” (Millard 1985: 99). A zatem z jednej strony mamy w tekście biblijnym etiologiczne wyjaśnienie nazwy własnej Ha^⊂aj, a z drugiej - dotykamy historycznych faktów zniszczenia miasta, które już miało postać ruin, prawdopodobnie niezamieszkałych, co zostało udokumentowane przez archeologiczne świadectwo nieobecności zasiedlenia w epoce Środkowego i Późnego Brązu.

Najbardziej istotnym argumentem podniesionym przez niektórych archeologów (Dever 1991: 83) przeciwko podbojowi Kanaanu na sposób kampanii militarnej, jak to jest zrelacjonowane w Księdze Jozuego, a tym samym przeciwko samej teorii podboju, jest to, że małe wioski, które pojawiają się w górzystych rejonach Kanaanu w 12. stuleciu p.n.e., a które są zazwyczaj identyfikowane jako wczesny Izrael, niemal nie posiadają fortyfikacji obronnych. Niemal, ponieważ niektóre z nich, jak Chirbet ed-Dawwara i prawdopodobnie Giloh, miały fortyfikacje (Finkelstein utrzymuje, że mur obronny w Giloh nie powinien być datowany przed połową 11. stulecia /1990b: 197/, ale jest całkiem możliwe, że to miasto miało jakiś rodzaj fortyfikacji już wcześniej). Według Finkelsteina, Chirbet ed-Dawwara mogło funkcjonować w taki sam sposób jak Ha^⊂aj, dając schronienie w swoich murach mieszkańcom sąsiednich, nieufortyfikowanych miejsc. W każdym razie, dwa znane przykłady ufortyfikowanych miast nie są wystarczającym argumentem, aby obronić całą ideę teorii podboju, skoro wszystkie archeologiczne świadectwa zgromadzone aż po dzień dzisiejszy mówią o małych wioskach pozbawionych jakichkolwiek fortyfikacji. Prawdopodobnie nie potrzebowały ich; być może dlatego, że nie było „konkwistadorów” - przeciwników pragnących podboju… A zatem teoria podboju jako absolutnie pewny, jedyny i historycznie sprawdzalny model interpretacji tekstów biblijnych, tak jak one zostały zaprezentowane w Księdze Jozuego, winna być poddana rewizji. Biblijne opowiadania „wojenne” z Księgi Jozuego muszą być raczej rozumiane jako zarówno etiologia, jak i świadectwo monarchicznych tendencji celem stworzenia chwalebnej historii dla aktualnych potrzeb Zjednoczonego Królestwa Dawida i Salomona. „Podbój” w początkowej fazie miałby raczej postać pokojowego przenikania na tereny odległe od miast-państw i zarazem najmniej zamieszkałe, czyli w rejony górzyste kraju, co nie obyło się bez jakiegoś konsensu ze strony miejscowej ludności. Dopiero w okresie monarchii (czasy Saula, a zwłaszcza Dawida), mogły mieć miejsce większe operacje militarne, i to skierowane głównie przeciwko Filistynom żyjącym na obszarze południowo-zachodniej Palestyny (Soggin 1993: 157).

Pokojowa infiltracja

Druga teoria o pochodzeniu starożytnego Izraela została zaproponowana na początku tego wieku przez dwu niemieckich naukowców, Albrechta Alta i Martina Notha (szczególnie Alt 1939) i ciągle jeszcze cieszy się niesłabnącym poparciem (zwłaszcza Fritz 1987, a także Rainey 1991). Sugerowali oni, że źródeł pochodzenia Izraela należy szukać wśród wędrujących klanów seminomadów, które na drodze pokojowej „przeniknęły” z pustyni do Kanaanu, a następnie osiedliły się w niezajętej, górzystej części kraju. W rezultacie długo trwającego procesu uległy one skonsolidowaniu przez grupę czcicieli Boga Jahwe, którzy również weszli do Kanaanu w tym samym czasie z pustyni i - prawdopodobnie - z Egiptu jako luźno powiązane stowarzyszenie różnych pokoleń. Te półnomadyczne grupy zaludniające teren górzysty, jednocząc się z sobą coraz ściślej, wzrosły wystarczająco w siłę, aby zdobyć dominację nad resztą kraju, tzn. nad gęsto zaludnionymi nizinami, co się dokonało w okresie monarchii.

Ta teoria posiada wiele elementów pozytywnych, łącząc logicznie i przekonywująco zarówno biblijne, jak i pozabiblijne źródła. Według Księgi Wyjścia, kiedy Izraelici opuścili Egipt, „ludzie różnego pokroju przyłączyli się do nich w znacznej liczbie” (12,38). Zdanie to wskazuje, że nie tylko „pokolenia Izraela” wędrowały przez pustynię a następnie weszły do Kanaanu, lecz również nie-Izraelici i to nawet w wielkiej liczbie. Ta pokojowa koegzystencja podczas wędrówki była kontynuowana później w pokojowym współistnieniu w kraju Kanaan, czego potwierdzenie znajdujemy w szeregu przykładach: z Midianitami (Lb 25), z Gibeonitami (Joz 9), z Kenitami (Sdz 4,11; 1Sm 15,6) czy też z innymi ludźmi określanymi ogólnie jako „obcy”, którzy uczestniczyli nawet w religijnych ceremoniach Izraelitów (Joz 8,33-35). Możliwość łączenia się obcych, nie-izraelskich grup z synami Izraela drogą procesu pokojowego, poświadczonego w Biblii, całkiem dobrze pasuje do opcji pokojowej infiltracji kraju Kanaan przez samych Izraelitów. Jako dowód mamy spisy obszarów w górzystym rejonie kraju, na przykład region wokół Szechem, gdzie - według Księgi Jozuego (8,30-35; 24,1. 32) - osiedlili się Izraelici, lecz w tekście biblijnym nie ma żadnej wzmianki o podboju tego terenu. Wprost przeciwnie, w 24,32 czytamy, że „kości Józefa… zostały pogrzebane w Szechem na kawałku ziemi, który Jakub kupił za 100 sztuk srebra od synów Chamora, ojca Szechema, co stało się dziedzictwem synów Józefa”. To świadectwo biblijne mówi całkiem jasno o pokojowej koegzystencji między Izraelitami a nie-Izraelitami i zaświadcza o pokojowym osadnictwie w tym regionie.

Również źródła pozabiblijne zdają się dostarczać argumentów na rzecz teorii o pokojowej infiltracji. Po pierwsze, potwierdzają fakt, że najwcześniejsze osady (izraelskie?) były w rejonie górzystym, a po drugie, zaświadczają o obecności grup półnomadów na terenie Żyznego Półksiężyca poprzez całą historię, żyjących w relacji symbiozy z osiadłymi mieszkańcami. Te grupy mogły z pewnością przesuwać się również w rejony górzyste Kanaanu i zajmować je w pokojowej koegzystencji z osadnikami izraelskimi.

Skąd przybywały te grupy? Według coraz bardziej powtarzających się świadectw, przybywały one z różnych stron, najczęściej jednak z północy, z powodu upadku państwa Chittytów i zniszczenia takich miast jak Ugarit. Mogło to nakłonić mieszkańców północy do migracji w stronę południa, szczególnie do doliny Jordanu, gdzie w ostatnim okresie czasu możemy znaleźć wiele archeologicznych i „onomastycznych” świadectw potwierdzających istnienie północnych wpływów w 14. stuleciu (Hess 1989). Dla przykładu, zwyczaj grzebania zmarłych w dzbanach kumulacyjnych (storage jars), co charakteryzowało ostatni okres imperium chittyckiego, występuje również na wybrzeżu Morza Śródziemnego w Kanaanie oraz w pobliżu wybrzeża w Tell Nami, Tel Zeror i Azor; w dolinie Jezreel w Kfar Yehoshua; w górzystym rejonie kraju w Tell el Far^⊂a oraz w dolinie Jordanu w Tell es-Sa^⊂idiyeh (Gonen 1992: 22, 30, 142-144). Wszystkie te świadectwa wskazują na obecność w Kanaanie innych, nie rodzimych i nie-izraelskich ludów, które mogły stać się potem częścią populacji izraelskiej. Również w Biblii znajdujemy tego przykłady: Szechem należące do Chiwwitów (Sdz 9,28), chittyckie Luz/Betel (Sdz 1,23.26), imiona etniczne kończące się na –zzy (Peryzzyci, np. Joz 3,10), a także imię Arauna z Jerozolimy (2Sm 24,18; Mazar 1981).

Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy w Kanaanie pojawił się Izrael, na horyzoncie historii zjawiły się również inne grupy migrujące z jednego miejsca na drugie, jak Filistyni czy Aramejczycy. To może sugerować, że pokolenia izraelskie mogły być jedną spośród wielu różnych grup wędrujących w 13. stuleciu p.n.e. w celu znalezienia nowego, odpowiedniego miejsca do osiedlenia się.

Głównym problemem w teorii pokojowej infiltracji jest zawsze delikatna i trudna zarazem „kwestia religijna”. W Biblii odnajdujemy świadectwa o pewnej religijnej federacji pokoleń Izraela, nazywanej kiedyś amfiktionia (klasyczne opracowanie tematu: Weber 1921, potem Noth 1930), a obecnie określanej jako liga pokoleń (tribal league), bazującej na liczbie „12” i na wspólnym miejscu kultu - sanktuarium, którego funkcję na wstępnym etapie spełniała arka jako przenośne „sanktuarium centralne” (Soggin 1993: 173). Na przykład z Księgi Jozuego (8,30-35) wiemy, że po zdobyciu Ha^⊂aj „Jozue zbudował ołtarz dla Jahwe, Boga Izraela, na górze Ewal stosownie do tego, co Mojżesz, sługa Jahwe, nakazał synom Izraela… Na nim złożyli oni ofiary całopalne dla Jahwe, jak również ofiary wspólnotowe… Potem Jozue czytał wszystkie słowa Prawa… w obecności całego zgromadzenia Izraela, wobec kobiet i dzieci oraz obcych żyjących wśród nich”. W ostatnim rozdziale tej księgi czytamy o przymierzu religijnym pomiędzy Izraelitami a Jahwe, zawartym w Szechem: „Jozue zgromadził wszystkie pokolenia Izraela razem w Szechem; następnie wezwał starszych, przywódców, sędziów i pisarzy Izraela, a oni stawili się przed Bogiem… Tego dnia Jozue zawarł przymierze w imieniu ludu… Potem wziął duży kamień i ustawił go tam pod dębem, który znajduje się w sanktuarium Jahwe” (24,1.25n).

Dla biblistów stale otwarte jest pytanie, jak te wędrujące z różnych kierunków półnomadyczne grupy mogły stworzyć jeden lud? Albo jak pewna grupa Izraelitów przychodząca z Egiptu i wyznająca wiarę w jednego Boga mogła przekonać i zjednoczyć wszystkie pozostałe grupy wędrujące razem albo spotkane już w kraju Kanaan? Niektórzy naukowcy twierdzą, że mówienie o amfiktionii w tym okresie czasu (termin przejęty z opisów lig pokoleniowych w Grecji klasycznej i Italii) jest anachroniczne i niezgodne ze świadectwem biblijnym i archeologicznym (Gottwald 1979). Anachroniczne jest to rzeczywiście, jeśli chodzi o termin, ale sama koncepcja ligi pokoleń nie jest niezgodne z Biblią (Buccellati 1967: 111nn), jakkolwiek ostatnio uważa się, że powstała ona dość późno, bo w okresie powygnaniowym jako próba rekonstrukcji „własnych struktur w czasach prehistorycznych przy użyciu pojęć ligi pokoleń” (Soggin 1993: 175). Świadczyłyby o tym terminy hebrajskie šebet i matteh określające pokolenie, które są pochodzenia deuteronomistycznego, jeśli nie późniejsze, jak to ostatnio wykazał Auld (1987: 87-98).

Teorie o pochodzeniu „z wewnątrz” kraju

Wśród wielu współczesnych teorii czy raczej hipotez, które usiłują wyjaśnić pochodzenie starożytnego Izraela z socjologicznego i psychologicznego punktu widzenia, szczególnie interesujące są dwie. Pierwsza skupia uwagę na „rewolcie chłopskiej” (Peasant Revolt) jako na głównym czynniku powodującym wyłonienie się nowego ludu, druga zaś stara się odnaleźć korzenie Izraelitów pomiędzy Kananejczykami zajmującymi się pasterstwem (Pastoral Canaanites). Obie podkreślają pochodzenie „wewnętrzne” (inside-coming) Izraelitów.

Rewolta chłopska

Podstawy pod tę teorię dał, jakkolwiek niechcący, Mendenhall (1983), który wykorzystując współczesne nauki socjologiczne, zasugerował, że korzeni Izraela winniśmy szukać wśród rodzimych mieszkańców Kanaanu oraz w ich - w formie jednostek i grup rozczarowanych ludzi - stopniowym przesuwaniu się w górzyste partie kraju. Już w 1970 roku napisał on, że „nie było rzeczywistego podboju Kanaanu w sensie, w jakim dotychczas to rozumiano. To, co się stało, może być natomiast określone, z punktu widzenia świeckiego historyka zainteresowanego tylko procesami społeczno-politycznymi, jako przewrót chłopski skierowany przeciwko sieci splecionych kananejskich miast-państw” (cyt. Silberman 1992: 28).

Jego hipoteza została potem rozwinięta oraz, bez woli Mendenhalla, zmieniona przez Gottwalda (1979) w dramatyczny napad czy nawet rewoltę chłopów przeciwko „uciskającej arystokracji kananejskiej, która utrzymywała swoje miasta za cenę znacznych wydatków na urządzenia obronne w formie murów miejskich, wielkich budowli, uzbrojenia oraz za cenę płacenia podatku faraonowi, który strzegł integralności imperium w tym kraju. Te wydatki pochodziłyby z pracy warstw niższych, które mogły być stopniowo wydziedziczane i obracane w sługi, a następnie niemalże w niewolników” (Hess 1993: 129). Owe społeczne niepokoje spowodowały znaczące zmiany w stylu życia, przemieszczając grupy lokalnych Kananejczyków w stronę wzgórz, gdzie mogły one spokojnie żyć w egalitarnych, niemalże „komunistycznych” wspólnotach, mając wszystko wspólne, lecz bez pałaców i wielkich budowli, a także bez kosztownych murów, ponieważ na wzgórzach, dokąd rydwany i inne rodzaje uzbrojenia wojsk kananejskich miast-państw nie mogły dotrzeć, proste środki obronne były całkiem wystarczające. Parę bardzo interesujących śladów podobnych sytuacji możemy znaleźć w Księdze Jozuego: „Jozue powiedział do Domu Józefa, do Efraima i do Manassesa: 'Jesteście ludem wielkim i o dużej sile; nie powinniście więc mieć tylko jednego działu, lecz także góra winna do was należeć. Jest ona zadrzewiona, ale musicie ją wykarczować i jej obszar będzie należał do was, gdyż nie możecie wypędzić Kananejczyków z powodu ich żelaznych rydwanów oraz ich przewagi militarnej'” (17,17n). Powyższy tekst rzeczywiście mówi o migracji w stronę terenu górzystego i o osadnictwie w tym regionie, lecz grupy, które migrują, są grupami Domu Józefa, pokoleniami Efraima i Manassesa, tzn. Izraelitami, którzy przybyli (?) z zewnątrz kraju, a nie miejscowymi Kananejczykami; również głównym motywem migracji nie jest „chłopska rewolta skierowana przeciwko klasom wyższym” czy też „nieunikniony konflikt społeczny między wsią a miastem” (Finkelstein 1990a: 678), lecz po prostu duża liczba członków pokolenia izraelskiego: „Dlaczego daliście mi jako dziedzictwo tylko jeden dział…, kiedy moja rodzina jest liczna, ponieważ Jahwe tak mi pobłogosławił?” (Joz 17,14).

Również „egalitarny” charakter górskich wspólnot, jeżeli w ogóle takowym był, mógł być raczej spowodowany niewystarczalnością pożywienia i zasobów naturalnych niż jakąkolwiek ideologią. A zatem tego rodzaju podejście Gottwalda do problemu pochodzenia Izraelitów oraz zastosowanie modeli marksistowskich celem wyjaśnienia zjawiska z wieków starożytnych możemy bez wątpienia nazwać anachronicznym. Jest ono z pewnością bardziej anachroniczne niż zastosowanie modelu amfiktionii z epoki Grecji Klasycznej do wieku XII-XIII p.n.e., co tak ostro Gottwald krytykował.

Innym argumentem cytowanym z Biblii przez obrońców teorii przewrotu chłopskiego jest to, iż z opowiadań dotyczących Dawida wiemy, że przyłączyli się do niego liczni włóczędzy i inni pozbawieni własności ludzie, kiedy on sam uciekał przed Saulem. W podobny sposób do pierwszych Izraelitów miało się przyłączyć wiele osób, które znalazły w koegzystencji z nimi bardziej odpowiednią wspólnotę, w której mogły żyć. Lecz ta interpretacja tekstu biblijnego wyraźnie zakłada, że pierwsi Izraelici już byli w kraju jako precyzyjnie zdefiniowana grupa, jeśli inni mogli się do nich przyłączyć. Ten argument zatem nie wyjaśnia pochodzenia Izraelitów.

Niektóre z wariantów teorii chłopskiego przewrotu podkreślają wagę różnych, odmiennych czynników w pojawieniu się Izraela. Według jednej grupy teoretyków istotnym był czynnik polityczny: upadek władzy Egiptu na terenie Palestyny. Inni kładą większy nacisk na faktor ekonomiczny: na „wzrastającą częstotliwość występowania suszy”, która „mogła być w sposób istotny odpowiedzialna nie tylko za upadek większości kananejskich miast, ale również za powstanie na terenie Kanaanu luźnych, rozproszonych grup seminomadów, wieśniaków-uciekinierów, pojawiających się od czasu do czasu band rozbójniczych, którzy, razem z niewielką grupą niewolników zbiegłych z Egiptu, mogli połączyć się tworząc pokolenia izraelskie” (Stiebing 1989: 186-187).

Szereg bardzo plastycznych i w żywym tonie utrzymanych raportów o chaotycznej sytuacji politycznej w Kanaanie epoki Późnego Brązu przekazują listy z Tell el-Amarna, będące zbiorem korespondencji dyplomatycznej pomiędzy faraonem egipskim a różnymi książętami z kananejskich miast-państw. Te tabliczki klinowe odkryte w środkowym Egipcie w 1887 roku często wspominają o działalności na granicach kraju buntowniczych grup zwanych ^⊂apiru (Silberman 1992: 25), które jako element niespokojny i destabilizujący (uciekinierzy z motywów politycznych, a bardziej jeszcze ekonomicznych) zagrażały, a nawet powodowały realny kryzys w ustalonym porządku społeczno-politycznym (Soggin 1993: 101-104).

Jeszcze inni teoretycy widzą „wzloty i upadki w handlu międzyregionalnym” jako główny czynnik wyłonienia się Izraela (por. Coote i Whitelam 1986: 79). Ponieważ wszyscy ci teoretycy z naciskiem utrzymują, że zasadnicze elementy składające się na powstanie wczesnego Izraela są niereligijne i niezwiązane z przekazami biblijnymi (Coote i Whitelam 1986; Strange 1987), zatem wyłania się pytanie, co spowodowało zjednoczenie się, unifikację tych całkiem odmiennych grup ludzi? Czy upadek imperium egipskiego może być bardziej „twórczy” niż destrukcyjny? Czy problemy ekonomiczne są w stanie bardziej skonsolidować ludzi, czy też raczej rozdzielić ich i rozproszyć w celu znalezienia nowych miejsc do życia w małych raczej niż dużych wspólnotach? Dlaczego susza ma wywoływać zjawisko nomadyzmu, podczas gdy obfitość deszczu prowadzić do sedentaryzacji? (Thompson 1992: 13). Dlaczego „wzrastająca częstotliwość występowania suszy” ma skłaniać ludzi do osiedlania się w górzystych regionach Kanaanu, które ze swej natury są już „wystarczająco” suche? W końcu, co powinniśmy zrobić z wieloma szczegółowymi relacjami biblijnymi mówiącymi o religijnych motywach zjednoczenia? Dlaczego mamy im wierzyć mniej niż autorom wielu zmieniających się cały czas i nie w pełni kompletnych hipotez? Te kwestie pozostają bez jakiegokolwiek logicznego rozwiązania, o ile przyjmiemy teorię przewrotu chłopskiego.

Jednym z argumentów, który w ostatnich dziesięcioleciach podtrzymuje teorię przewrotu chłopskiego, jest odmienne niż dotychczas podejście archeologów do wykopanych przedmiotów. Tradycyjnie, każdy nowy w swojej formie dekoracyjnej przedmiot (tzw. artifact) był interpretowany jako ślad nowej kultury i nowego ludu. Idąc za tym, archeologowie identyfikowali pewne specyficzne rodzaje architektury domowej, pewne szczególne formy garncarskie i pewne charakterystyczne typy tynkowanych cystern jako istotne znaki (hallmarks) wyróżniające nowy lud, Izrael, pojawiający się w Kanaanie (Albright 1961: 341). Obecnie jest wiadome, że te formy kultury materialnej są odnajdywane również we wcześniejszych warstwach poszczególnych miejsc archeologicznych (Mazar 1990: 338-348). Dla przykładu, „typowy dla Izraelitów” dom czteroizbowy (four-room house) ma swoich poprzedników we wcześniejszych kananejskich i filistyńskich domostwach, jak również w niektórych strukturach nomadycznych (Schaar 1991; Dever 1991: 82), jakkolwiek Finkelstein (1988: 258-259) broni opinii przeciwnej, datując wszystkie domy tego typu po 1150 p.n.e. i łącząc je z kulturą izraelską. Przypisuje on ten odmienny, charakterystyczny styl architektury, „napływowi osadników w górzyste rejony kraju izraelskiego w tym czasie”. Jednakże taki rodzaj domów możemy spotkać także na nizinach, na przykład w Tel Qasile w pobliżu obecnego Tell-Avivu.

Również „wyłącznie izraelskie”, ogromne dzbany o wysokości ok. 1,70 m i pojemności 40-60 litrów każdy, służące prawdopodobnie do gromadzenia zapasów wody, o charakterystycznych w swej formie krawędziach górnych (tzw. collared-rim pithoi), są aktualnie postrzegane jako właściwe zarówno dla kultur kananejskiej, izraelskiej oraz innych na obszarach górzystych tak Kanaanu, jak i Transjordanii we wczesnej Epoce Żelaza (Esse 1991; 1992: 103).

To samo, co zostało powiedziane o architekturze i ceramice, możemy też powiedzieć o tynkowanych cysternach. Według archeologów kopiących na zachodnich zboczach obszaru górzystego, tynkowane cysterny były w użyciu już w epoce Środkowego Brązu II C (Finkelstein 1988-89: 144).

Radykalne przewartościowanie w datacji przedmiotów kultury materialnej wywołało nowe rozumienie na linii: nowy przedmiot kultury materialnej (cultural artifact) = nowy lud. Generalnie rzec ujmując, to podejście jest poprawne. Lecz odkąd znaki charakterystyczne (hallmarks) domniemanej izraelskiej obecności są nie tylko „izraelskie”, lecz również wcześniejsze i odkąd są one charakterystyczne także dla kultury kananejskiej, odtąd korzenie Izraela winny być szukane wśród rodzimych mieszkańców kraju (archeologia i Biblia potwierdzają zatem zachodniosemickie pochodzenie Izraelitów). Wydaje się więc być całkiem do przyjęcia opinia sugerująca, by widzieć Izraelitów jako Kananejczyków, którzy zmienili (z powodu szeregu mniej lub bardziej dających się wyjaśnić przyczyn) swoje miejsca zamieszkania, lecz nie zmienili radykalnie swojej kultury materialnej. Jeżeli możemy znaleźć jakieś różnice, są one wywołane nowym górzystym środowiskiem, a nie wyłonieniem się nowego ludu.

 A zatem zasadniczy wniosek, jaki został wyciągnięty podczas zakrojonych na szeroką skalę wykopalisk prowadzonych w ostatnich latach w Izraelu, jest taki, że poznana „kultura materialna jest charakterystyczna dla określonego regionu (np. dla obszaru górzystego), niekoniecznie zaś dla określonej grupy etnicznej (tzn. izraelskiej raczej niż kananejskiej)” /Hess 1993: 129/.

Nowe na archeologicznym „podwórku” podejście do interpretacji danych wniosło wiele pozytywnych elementów do naszej wiedzy i rozumienia zmian, którym były poddane kultury starożytne, lecz z pewnością nie daje poważnego świadectwa na rzecz interpretacji zwanej rewoltą chłopską.

Pasterscy Kananejczycy

Zasadniczą przyczyną, która spowodowała rozwój tej teorii, było interesujące doświadczenie archeologiczne z modelem osadnictwa w 13. i 12. stuleciu p.n.e. na terenie Kanaanu. W okresie przed tą epoką - co do której większość naukowców uważa, że była ona czasem pojawienia się Izraela w kraju - Kanaan cechował się paroma większymi miastami-państwami. Lecz w okresie po pojawieniu się Izraela, cały górzysty teren kraju pokryły liczne małe wioski. Większość z nich liczyła od 100 do 200 mieszkańców (wyjątkiem jest Tell Masos z ok. 1500 mieszkańcami oraz ostatnio odkryty Hurvath ^⊃Aboth /Soggin 1993: 390/). Stosownie do badań przeprowadzonych przez Finkelsteina (1988-89: 167), na obszarze przydzielonym pokoleniu Efraima znajdowało się jedynie pięć miejsc zasiedlonych w epoce Późnego Brązu, lecz 115 małych miejsc w Epoce Żelaza I. Ta zmiana zakłada jakieś dramatyczne przemiany w społeczeństwie kananejskim w tym czasie, które niekoniecznie musiały być wywołane czynnikami zewnętrznymi (pokojowym czy też zbrojnym wejściem nowych grup ludzi). Wytwory kultury materialnej przebadane przez archeologów nie wykazują żadnej nowej formy kulturowej, której śladów historycznych trzeba by było szukać na zewnątrz kraju (Hess 1993: 131). Z tego powodu pojawiła się nowa teoria o pochodzeniu Izraela, propagowana zwłaszcza przez Finkelsteina, rozumiejąca Izraelitów jako pierwotnie Kananejczyków „po zmianie w ich modelu życia”.

Według tej teorii, „przemienieni” Kananejczycy nie pochodzili z miast-państw epoki Średniego Brązu, lecz zamieszkiwali już wcześniej na obszarze górzystym. Pewne czynniki wewnętrzne jak presja związana z zaludnieniem, współzawodnictwo o rzadko występujące tereny uprawne czy nawet polityczna zmiana w administrowaniu kananejskimi miastami-państwami zmusiły ich do porzucenia swoich wiosek w epoce Późnego Brązu i do wędrowania ze swoimi stadami z jednego pastwiska na drugie w regionach położonych nie w środku obszarów pustynnych, ale szczególnie w górzystych rejonach kraju na zachód od rzeki Jordan: „żyli oni w symbiozie z ludnością osiadłą wielkich miast rozlokowanych wzdłuż wybrzeży i w większych dolinach - prawdopodobnie w celu handlowania mlekiem, mięsem, wełną i skórą w zamian za produkty rolne” (Silberman 1992: 30). Pod koniec epoki Późnego Brązu różne okoliczności zewnętrzne, jak np. okresy suszy oraz rozpad egipskiej hegemonii w Kanaanie, wywołały szereg ekonomicznych i politycznych problemów w życiu miejscowych społeczności kananejskich (dla przykładu: zaburzenia społeczne, utratę zapasów ziarna w małych wspólnotach osiadłych w górzystych obszarach kraju /Finkelstein 1990a: 685/). W rezultacie wędrujący pasterze zostali zmuszeni do ponownego osiedlania się w małych wioskach na terenach wyżynnych kraju celem wytwarzania pożywienia przynajmniej dla siebie i dla swoich stad. Wykopaliska w Tel Masos wykazały względnie wysoki procent (26%) kości zwierzęcych, co oznacza, że nowi osadnicy nie byli prostymi nomadami, lecz raczej doświadczonymi hodowcami bydła (Dever 1993: 30). Ten proces osiedlania się dotknął najpierw północno-wschodnich obszarów górzystego rejonu kraju, ponieważ były one najodpowiedniejsze dla uprawy zbóż i wypasu bydła. Potem taki sam proces osiedlania się nastąpił na obszarach południowo-zachodnich, sprzyjających ogrodnictwu.

Teoria „pasterskich Kananejczyków” zaprezentowana przez Finkelsteina ma swoją małą modyfikację w opinii zaproponowanej przez Thompsona (1992: 10-11), który twierdzi, iż osadnicy z terenów górzystych nie byli ponownie osiedlającymi się nomadami-pasterzami, lecz po prostu mieszkańcami nizin rozproszonymi w kierunku wschodnim z racji na wspomniane wyżej polityczne i ekonomiczne niepokoje. Obie teorie za wyjątkiem paru archeologicznych świadectw (np. obszerny grób rodzinny w Dothan oraz centrum kultyczne w Szilo potwierdzające obecność nomadów), są raczej trudne do sprawdzenia i potwierdzenia, lecz połączone razem mogą wyjaśnić gwałtowny wzrost liczby mieszkańców w górzystym rejonie kraju. Pozostaje jednak szereg wątpliwości. Pierwsze pytanie brzmi: jak uzgodnić tę teorię (te teorie) ze świadectwem Biblii - głównego źródła pisanego, które mamy w odniesieniu do Kanaanu, a które generalnie podkreśla istotną różnicę pomiędzy Izraelitami a rodzimymi mieszkańcami kraju? Drugie pytanie, wspomniane już podczas opisywania poprzedniej teorii, to jak wyjaśnić nagłą polityczną i religijną jedność nowych mieszkańców? I ostatni problem, dlaczego Kananejczycy przed „zmianą w ich modelu życia” oraz mieszkańcy obszaru górzystego po okresie suszy i utracie zapasów ziarna, nie mogliby być grupami niezależnymi? Te same formy kulturowe mogą być charakterystyczne dla różnych grup etnicznych, jak to już zostało omówione powyżej. A może izraelscy pasterze i kananejscy wieśniacy byli członkami tej samej wielkiej społeczności kananejskiej? Izraelici jak wiadomo, są spokrewnieni etnicznie z zachodniosemicką ludnością, która zdominowała Palestynę i wschodnie obszary nad Morzem Śródziemnym co najmniej przed 1200 p.n.e. Ten fakt może wyjaśnić całkiem prosto etniczną i kulturową zbieżność obu grup przy zachowaniu ich religijnej niezależności.

Wnioski

Teorie zaprezentowane w tym artykule, jakkolwiek starają się wyjaśnić pochodzenie Izraela w sposób najbardziej całościowy, to jednak mają zarówno mocne, jak i słabe punkty. Żadna nie daje pełnej odpowiedzi na wszystkie pytania. Niektóre z nich pomijają źródła biblijne, niektóre nie analizują najnowszych świadectw archeologicznych w ich szerokim zakresie, wreszcie niektóre z nich nie zwracają dość uwagi zarówno na dane biblijne, jak i archeologiczne, przyjmując jako najważniejszy punkt widzenia współczesne teorie społeczne i przykładając je do starożytnych czasów, stosunków, kultur i zwyczajów.

Z drugiej strony, nawet staranna analiza wszystkich danych archeologicznych według najbardziej istotnych kryteriów jak „środowisko, warunki społeczno-ekonomiczne, wpływ kultur sąsiednich, wpływ poprzednich kultur i tradycji przyniesionych z kraju pochodzenia” (Finkelstein 1990a: 683), prowadzi ostatecznie do deprymującego wniosku, że świadectwo materialne zasadniczo nie jest w stanie pomóc w rozwiązaniu problemu wyłonienia się Izraelitów. Jedynie architektura (wykopaliska w ^⊂Izbet Sartah, Giloh i Beer-szewie) jako najbardziej „zachowawcza”, zdaje się poświadczać, że osadnicy z Epoki Żelaza I w znacznej swej części byli pasterskiego pochodzenia jako osiadli, miejscowi nomadzi-pasterze (Finkelstein 1990a: 684).

Obecnie panuje powszechna zgoda wśród naukowców, że istnieje znacząca kulturowa ciągłość pomiędzy epoką Późnego Brązu i Wczesnego Żelaza, i że pojawienie się Izraela w Kanaanie winno być raczej wyjaśniane na bazie rodzimych zmian społeczno-ekonomicznych niż w oparciu „o ‘hipotezę inwazji’ jakiegokolwiek rodzaju” (Dever 1993: 22). To oznacza, że „model podboju” jest teraz niemal całkowicie odrzucony. Elementy ciągłości między epoką Późnego Brązu a Wczesnego Żelaza są rozpoznawalne głównie w technologiach (ceramika), w religii i w języku, co sugeruje, że pierwotni Izraelici mieli kananejskie pochodzenie. Ale są również pewne niezgodności, szczególnie w formie i rozmieszczeniu osadnictwa, w demografii, strukturze społeczno-ekonomicznej czy organizacji politycznej. Generalnie zatem naukowcy akceptują opinię, że „w Kanaanie 12. stulecia p.n.e. rzeczywiście istniała, przynajmniej na obszarze wyżynnym, nowa niezależna jednostka etniczna, którą możemy rozpoznać po pozostałościach archeologicznych, i którą możemy odróżnić od innych znanych grup etnicznych, takich jak ‘Kananejczycy’ oraz ‘Filistyni’” (Dever 1993: 24). Jako interesujący przykład owych „pozostałości archeologicznych” należy wspomnieć miejsce odkopane na górze Ewal przez Zertala (1986-87), gdzie wiele kości rodzimych jeleni, owiec, kozłów i wołów zostało znalezionych w pobliżu miejsca nazwanego „ołtarzem”. Wszystkie te zwierzęta w kontekście przepisów pokarmowych pierwotnego Izraela (Pwt 14; Kpł 11) są dozwolone do spożycia. Czy jest to zatem miejsce kultu izraelskiego z ołtarzem Jozuego (Joz 8,30-35)? Według Mazara (1990: 350) jest to bardzo prawdopodobne (por. także Stager 1991: 31).

Wydaje się, że „idealna”, kompletna teoria traktująca dzisiaj o pochodzeniu Izraela, winna łączyć i analizować wszystkie dostępne dane. Być może najlepszym rozwiązaniem na obecnym etapie naszej wiedzy o korzeniach Izraela byłoby wybranie najbardziej przekonywujących i najlepiej umotywowanych elementów z różnych opinii i stworzenie jednej spójnej teorii (por. Soggin 1993: 390). Sądzę, że w ramach tej nowej teorii pierwsze miejsce winny zająć elementy zaczerpnięte z modelu pokojowej infiltracji: przybywający z zewnątrz, głównie z Egiptu poprzez Transjordanię, „różnorodny tłum” (Wj 12,38), w którym grupy zachodniosemickich niewolników z pokoleń Efraima/Beniamina oraz Manassesa („Dom Józefa”) odgrywały najważniejszą rolę, wkracza na teren kraju Kanaan w tym samym czasie, co inne wędrujące półnomadyczne grupy („elementy paraspołeczne - nomadzi /wśród nich Sutu/Szosu/ i Habiru - aktywne w górzystych regionach w epoce Późnego Brązu” (Finkelstein 1990a: 679), poszukujące odpowiedniego miejsca na osiedlenie się, i na długiej drodze (tzw. longue durée way) pokojowej infiltracji (lecz czasami także na drodze kampanii militarnej we współzawodnictwie o źródła naturalne, w rywalizacji z innymi migrującymi nomadami oraz z istniejącymi „państwami-miastami”) podporządkowuje sobie cały kraj, wykorzystując sytuację politycznych i ekonomicznych zaburzeń w Kanaanie. Podczas procesu osiedlania się, zwłaszcza na obszarach wyżynnych, ten „różnorodny tłum” wchodzi w liczne związki z lokalnymi mieszkańcami, z niezadowolonym elementem z miast-państw, z egipskimi „grupami pogranicza” (buffer groups) w północnej Palestynie albo grupami ^⊂apiru w Baszanie, jak również z ponownie osiadłymi pasterzami, oferując im w tym okresie niestabilności nową możliwość rozwoju ekonomicznego albo przynajmniej ochronę przeciwko presji ciągle jeszcze silnych miast-państw. Religijny związek niektórych grup znanych jako „Dom Józefa” dał im dość siły, aby stać się najbardziej skonsolidowanym i dominującym wśród tego „różnorodnego tłumu” i aby ostatecznie przekształcić się w jeden świadomy swej politycznej odmienności i jedności naród nazwany wkrótce Izraelem. To imię pojawia się po raz pierwszy na „Steli Zwycięstwa” (Victory Stele), wzniesionej przez faraona Merneptaha w 1207 p.n.e. ze specjalnym, identyfikującym Izrael jako naród lub grupę etniczną determinatorem, „odmiennym od tego, który był przypisany nazwom własnym krajów oraz od tego, który był przypisany nazwom własnym miast czy też miast-państw” (Hess 1993: 134). Również reliefy ze scenami batalistycznymi w Karnaku z czasu Ramzesa II przedstawiają w interpretacji niektórych naukowców Izrael, tym razem jako poważnego wroga Egiptu, co sugerowałoby względnie dużą siłę militarną Izraelitów w tamtym okresie czasu, siłę pochodzącą z ich jedności.

Wykaz skrótów

ABD Anchor Bible Dictionary

BAR Biblical Archaeology Review

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research

JAOS Journal of the American Oriental Society

JNES Journal of the New Eastern Studies

PEQ Palestine Exploration Quarterly

SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament

StSem Studii semitici

Bibliografia

ALBRIGHT, W.F, 1961 „The Role of the Canaanites in the History of Civilization”, w: G.E.Wright (ed.), The Bible and the Ancient Near East. Essays in Honor of William Foxwell Albright (Winona Lake, 1979) 328-362.

ALT, A., 1939 „Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina“, Palästinajahrbuch 35: 8-63.

ALT, A., 1989 „The Settlement of the Israelites in Palestine”, w: A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (repr. Sheffield), 133-169 (oryg. Leipzig, 1925).

AULD, A.G., 1987 „Tribal Terminology in Joshua and Judges”, w: Le origini d’Israele - Convegno dell’Accademia nazionale dei Lincei (Rome), 87-98.

BIENKOWSKI, P., 1986 Jericho in the Late Bronze Age (Warminster).

BUCCELLATI, G., 1967 Cities and Nations of Ancient Syria, (StSem 26, Rome).

COOTE, R.B., WHITELAM, K.W., 1986 The Emergence of Early Israel in Historical Perspective. (The Social World of Biblical Antiquity Series 5, Sheffield).

DEVER, W.G., 1991 „Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of Two Recent Works”, BASOR 284: 77-90.

DEVER, W.G., 1992 „Israel, History of (Archaeology and the ‘Conquest’)”, ABD III 545-558.

DEVER, W.G., 1993 „Cultural Continuity, Ethnicity in the Archaeological Record and the Question of Israelite Origins”, Eretz Israel. Archaeological, Historical and Geographical Studies (Abraham Malamat Volume) (1993) 24: 22*-33*.

ESSE, D.L., 1991 „The Collared Store Jar: Scholarly Ideology and Ceramic Typology”, SJOT 5/2: 99-116.

ESSE, D.L., 1992 „The Collared Pithos at Megiddo: Ceramic Distribution and Ethnicity”, JNES 51: 81-104.

FINKELSTEIN, I., 1988 The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalem).

FINKELSTEIN, I., 1988-1989 „The Land of Ephraim Survey 1980-1987: Preliminary Report”, Tel Aviv 15-16: 117-183.

FINKELSTEIN, I., 1990a „The Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology”, JAOS 110: 677-686.

FINKELSTEIN, I., 1990b „Excavations at Khirbet ed-Dawwara: An Iron Age Site Northeast of Jerusalem”, Tel Aviv 17: 163-208.

FRITZ, V., 1987 „Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine”, BA 50: 84-100.

GONEN, R., 1984 „Urban Canaan in the Late Bronze Period”, BASOR 253: 61-73.

GONEN, R., 1992 Burial Patterns and Cultural Diversity in Late Bronze Age Canaan (ASOR Dissertation Series 7, Winona Lake).

GOTTWALD, N.K., 1979 The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E. (New York).

HESS, R.S., 1993 „Early Israel in Canaan: A Survey of Recent Evidence and Interpretations”, PEQ 125: 125-142.

HESS, R.S., 1989 „Cultural Aspects of Onomastic Distribution in the Amarna Texts”, Ugarit-Forschungen, 21: 200-216.

MAZAR, A., 1990 Archaeology of The Land of The Bible: 10.000-586 B.C.E. (New York).

MAZAR, B., 1981 „The Early Israelite Settlement in the Hill Country”, BASOR 241: 75-85.

MENDENHALL, G.E., 1983 „Ancient Israel’s Hyphenated History”, w: D.N. Freedman - D.F. Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (The Social World of Biblical Antiquity Series 2, Sheffield), 91-103.

MILLARD, A.R., 1985 Treasures from Bible Times (Tring).

RAINEY, A.F., 1991 „Rainey’s Challenge”, BAR 17/6 (November/December), 56-60, 93.

SCHAAR, K.W., 1991 „An Architectural Theory for the Origin of the Four-Room House”, SJOT 5/2: 75-98.

SILBERMAN, N.A., 1992 „Who Were the Israelites?”, Archaeology 2: 22-30.

SOGGIN, J.A., 1993 An Introduction to the History of Israel and Judah (London).

STAGER, L.E., 1991 „When Canaanites and Philistines Ruled Ashkelon”, BAR 17/2: 24-37, 40-43.

STRANGE, J., 1987 „The Transition from the Bronze Age to the Iron Age in the Eastern Mediterranean and the Emergence of the Israelite State”, SJOT 1/1: 1-19.

THOMPSON, T.L., 1992 „Palestinian Pastoralism and Israel’s Origins”, SJOT, 6/1: 1-13.

WEBER, M., 1921 Ancient Judaism (tłum. 1952, Glencoe).

YADIN, Y., 1985 „‘Biblical Archaeology Today’. The Archaeological Aspect”, w: J. Amitai (ed.), Biblical Archaeology Today: Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April 1984 (Jerusalem), 21-27.

The Israel’s Origin Theories

Summary

The purpose of this paper is to present the main theories considering the origin of Israel in relation to the basic sources of information, that means: the two books of Tanach: the Book of Judges and the Book of Joshua, and the extrabiblical sources: Egyptian texts and the archaeological evidence.

Both archaeological and social science disciplines attempt to identify the origin of the Israelites once they settled in Canaan. As a result we have many different theories or – better to say – hypotheses, which try to give proper, scientific answer to that question. In our presentation we would like to focus on the main, most significant for the developing of our knowledge of the ancient Israel opinions.

The most important and the best motivated theories can be grouped into two categories depending on how they see the Israelites coming into the land of Canaan, that means whether or not the Israelites originally came from outside Canaan or from within Canaan.

Between the „outside-coming” theories we find two especially influenced and important for the explanation of the emergence of Israel. The first one is called „Military Conquest”, the second: „Peaceful Infiltration”. Among the theories underlining the „inside-coming” of Israel are two, which try to explain from the sociological and psychological point of view the origin of ancient Israel. The first one focuses on the „peasant revolt” as a main factor of emerging of a new people, the second tries to find the origins of the Israelites between the „pastoral Canaanites”.

All these theories have both their advantages and disadvantages. No one gives the full answer for every question. Some of them disregard the biblical sources, some of them don’t analyze the newest archaeological evidence in its wide scope, finally some of them don’t pay enough attention to both biblical and archaeological data, taking as the most important point of view the contemporaneous social theories and adjusting them to the ancient times, relations, cultures and customs.

Today there is a common scholarly consensus that the emergence of Israel in Canaan is to be explained largely on the basis of indigenous socio-economic changes rather than ‘invasion hypotheses’ of any kind. It seems then that the ‘ideal’ theory dealing today with the emergence of Israel should connect and analyze all available data taking the most convincing and motivated elements out of different opinions and to build one compact theory in which the first-place-elements should be taken from the Peaceful Infiltration model.